La conscience poétique

J’ai ouvert ce carnet de recherche il y a maintenant un an. Depuis, je suis Docteur en littératures comparées, bien que, dans mon cas, cela s’apparente plutôt à des études comparées. Mythe et jeu vidéo. J’en parlerai à intervalles irréguliers mais vous pouvez d’emblée retrouver un extrait de ma thèse portant sur le procès poétique de Wander, (anti)-héros matriciel de Shadow of the Colossus. Un premier pas dans l’herméneutique ; tentative afin de concilier une philosophie de Paul Ricoeur et le jeu vidéo. Le mythe se trouve là, aussi bien dans les essais ricoeuriens, Du texte à l’action (fascinant d’actualité), que dans la geste de Fumito Ueda. Tout son discours métavidéoludique me rappelle celui d’Aristote, parlant du mythe en tant que création efficace – j’aurai l’occasion de revenir sur ce sujet dans d’autres publications. J’y parlerai aussi de ce que j’appelle (moi parmi tant d’autres) la métaphore vidéoludique, à défaut d’un autre nom. La langue évolue en se confrontant au monde, elle a, en fait, l’épaisseur de la réalité (et non pas du réel, j’y reviendrai) et ce que je nomme là sera nommé ailleurs autrement. Il n’y a aucune univocité dans ma pensée (on me le reproche assez), aucune volonté d’univoque…au plus près d’un bateau ivre. Chacun y trouvera ce qu’il doit y trouver : quand, dans la caverne, on s’empare d’une torche, on sait que quelqu’un est passé-là, sans que je ne suive pourtant le même chemin. Rappelons aussi que la lumière éclaire des choses qui, dans l’obscurité, parlent autant, disent autant.

La conscience comme mouvement au-monde

Dans le rapport que nous entretenons au monde, c’est-à-dire aux phénomènes que nous percevons, vient, en premier lieu, la formule socratique : “je sais que je ne sais rien”, que nous pourrions compléter par : et je veux savoir, notre entreprise de la connaissance. Nous sommes, en fait, dévoués à la constitution de la conscience (con-science), en d’autres termes “la connaissance par et avec soi-même” (La vie de l’esprit, p. 22). Toutefois, elle ne se contente pas d’être une introspection, simplement le fait de se regarder ou de se projeter à l’intérieur de soi, dans une réduction qui irait jusqu’à l’aporie de la connaissance, c’est-à-dire le doute. Il ne s’agit pas de se demander ici ce que l’homme peut savoir, ce qu’il peut remettre en question, trajet laborieux qui consiste à douter de l’existence même de ce que nous sentons, voyons et percevons. Au contraire, la conscience présuppose une ouverture vers l’altérité – ce qui nous façonne se trouve à l’extérieur de nous-même. Si l’humain est au-monde, en plus d’être dans le monde, sa conscience devient une connaissance de l’autre, de ce qui continue d’être lui au-delà de son apparence, de son corps néguentropique. La conscience est connaissance par et avec soi-même, c’est-à-dire un homme en liaison avec le vivant et le non-vivant. La conscience ne définit pas une extériorité de l’humain par rapport à la nature – inter hommes esse – ou des phénomènes, mais sa profonde intériorité, son existence à l’intérieur d’un tout plus grand que lui-même. Ce n’est pas simplement l’homme et le monde mais lui dans (avec et devant) le monde. Notre première hypothèse est donc la suivante : l’homme possède une conscience, une connaissance par soi-même et de soi-même. Or, l’être humain ne pouvant se concevoir que comme entité d’un objet plus vaste que lui recherche ce qui fait sa condition humaine, une pleine conscience dont il ne peut connaître l’entéléchie, la réalisation parfaite d’une forme en accord avec sa finalité, mais qui participe de sa vitalité, de sa raison même d’exister. L’homme se confronte à un Tout, à l’ensemble des phénomènes qu’il ressent et ne ressent pas, perçoit et ne perçoit pas encore, autant son corps que les corps multiples de la nature et des êtres vivants ou non-vivants. Il ne peut se disjoindre au monde et ne peut se penser hermétiquement, dans une solitude qui lui permettrait de se concevoir sans les objets mondains qui l’entourent.

Quand je dis que je ne sais rien, je mets en scène mon inconnaissance partielle du réel, et je reconsidère une observation afin de parvenir à une connaissance plus complète, plus global, que nous formulons sous le nom de “réalité”. Pour le dire simplement, la réalité est ce que nous connaissons du monde. Ce sont les logoi (discours) qui, chez Platon, sont “porteurs des significations et des valeurs collectives, qui jouaient un rôle dans l’éducation des citoyens et dans l’organisation de la vie de la cité” (Sophie Klimis, L’énigme de l’humain et l’invention de la politique, p. 40). Les discours constituants, ceux de Platon ou ceux de nous, contemporains, représentent un réel atrophié, le ti esti, le “qu’est-ce que c’est ?” La seule réponse convenablement donnée ouvrant une perspective plus large que la réalité, franchissant les frontières de l’institué pour le non-encore connu, l’Inconnu – au centre des enjeux des dialogues socratiques de l’Alcibiade (127 d-e) sur la nature de l’homme – nous mettons de côté la question de l’authenticité de l’œuvre. Pourtant, cette entreprise de la connaissance conduit nécessairement à l’échec de la pleine conscience, c’est-à-dire l’impossibilité de connaître et savoir entièrement, en plus du problème d’une connaissance apodictique et de la “nature phénoménale du monde” – reprenant ici le titre d’un chapitre de La vie de l’esprit. Si la connaissance est ce qui, sans cesse, doit être remis en question, requestionnée, elle constitue, d’abord, une matière qui nous permet d’observer, communiquer et vivre parmi nos semblables et l’altérité. Restons simple – la question de l’apparence ne nous occupe pas ici – : la conscience, en tant que connaissance de soi-même et avec soi-même, se construit à partir d’un ensemble de liaisons et de comparaisons qui, pour reprendre Kant, ne donne pas un “moi” fixe et permanent. Chez le philosophe allemand, il y a bien une continuité sans changement du “moi” “à travers la multiplicité des représentations, expériences et souvenirs d’une vie entière” (Critique de la raison pure, p. 135 in La vie de l’esprit, p. 104). Nous n’opposons pas une permanence du “moi” et un état de changement, supposant que les deux sont temporels, inscrit dans une continuité du temps et dans un changement par le “mouvement interminable du questionnement” (Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, p. 72) . En fait, ces deux formes nous paraissent tout à fait complémentaires. L’enfant, puis l’adolescent qu’il devient, continue de se formaliser sous la même dénomination du “je” et nous constatons une continuité entre deux états de temps différents, le présent du passé et le présent du présent “celui que j’étais (au moment actuel où je parle) et dont je me souviens-celui que je suis (au moment où je le dis)”. A cet état se conjoint un processus de changements, tout ce qui me parait de dire que je change : l’alternance de mes expériences sensibles aussi bien que mes souvenirs et mon identité narrative. Il y a bien, chez l’homme, une appréhension de soi-même, une synesthésie (synaisthêsis) c’est-à-dire “la faculté de rassembler en un tout les sensations reçues et conçues dans l’âme” (Françoise Graziani, La pensée fossile. Mythe et poésie d’Aristote à Vico, p. 15). En défendant l’idée d’une conscience qui retrouve le chemin de la perception active et, à ce titre, de la connaissance comme activité, on ne disjoint pas une continuité dans le temps et un changement comme processus alimenté par nos sens. La conscience, en tant que connaissance, se définit comme une activité qui permet de constituer un état permanent et changeant. J’ai conscience que je suis le même, qu’il s’agit toujours de moi entre l’enfant et l’adolescent, mais qu’un mouvement m’anime et me construit. Donc, que je ne suis pas le même.

L’homme, animé par la conscience, trouve en elle ce qui est le fondement même de la conscience c’est-à-dire le mouvement. Si les changements physiques de l’homme sont dues à un temps qui lui échappe – perdu dans la vie et retrouvé dans la mort – sa relation au monde dans lequel il se tient trouve sa fondation dans une conscience comme arkhè (commencement). L’action de la conscience, le mouvement qu’elle fait, entraine la connaissance et, pour reprendre la formule de Hannah Arendt, “la vie de l’esprit […] est peut être silencieuse ; elle n’est jamais muette” (La vie de de l’esprit, p. 104). La conscience, en tant que connaissance, affirme un mouvement qui est, à la fois, une continuité (une ligne droite) et des pas de côté (des détours). La ligne droite et, disons ici, les chemins de traverse, constituent la conscience et forment une entreprise de connaissance. Pour cette raison, cette dernière n’est ni juste ni fausse, elle s’impose et se déploie en tant que vérité. Or, la vérité n’est ni justesse ni fausseté, elle se contente d’être une relation qui se met à exister, qui se conditionne en tant que réalité. Comprenons que la conscience suit le cheminement – le chemin – d’une vérité déjà-là, qui s’impose à nous, et peut être, malgré tout, malmenée et réécrite. Si l’homme naît dans un environnement présent avant lui et dont il n’est qu’un témoin de plus – la ligne droite – il peut se détourner (divertire) afin d’instituer de nouvelles vérités et produire ainsi de nouvelles relations qui, mises ensemble, construisent une identité mondaine. C’est, déjà, ce que fait Socrate dans le Cratyle : “Quelle vaillance tu as montré, Socrate, pour déformer les mots !” (421 c). Ce forgeage socratique renverse les vérités existantes, de la même manière que les Dieux homériques vont bâtir le monde en le pensant. Transformer le langage, produire, comme Socrate, de nouvelles étymologies ou des sons signifiants, participent d’une fondation, des mouvements de la conscience. En somme, s’il y a une dunamis de l’homme – comme il existe une puissance divine – elle se situe dans la connaissance de soi et, corollairement au statut géographique de l’homme, son union intime au-(dans le) monde. N’allons pas plus loin, même si un point crucial devrait nous occuper : comment la conscience perçoit/ce qu’elle perçoit. La réponse tient en deux mots : sens/apparence.

Les êtres vivants, humains et animaux, ne sont pas seulement dans le monde, ils sont du monde et cela précisément parce qu’ils sont à la fois sujets et objets, perçus et percevant.

Hannah Arendt, La vie de l’esprit, p. 38.

La conscience est mouvement, elle participe d’une extension de nos réalités au-delà de ce que nous connaissons, méconnaissons et in-connaissons au moment où nous le disons, formulé dans l’espace-temps. Ce mouvement qui fonde la conscience ne produit pas une instabilité chez l’homme. S’il y a bien un lien entre le mouvement de la conscience et un changement continuel, potentiellement infini, les deux principes n’annulent jamais une inertie et une permanence de l’être humain. Elle s’agite en chacun de nous inconsciemment. Si la conscience est mouvement et changement, ces derniers n’ont pas besoin de se révéler à l’homme ; la connaissance se construit dans la perception de l’environnement qui nous entoure, sinon de nous-même – à l’intérieur d’un espace plus grand que ce que l’homme sait. Quand je dis “je”, je formalise à l’instant T un état de connaissance, qui perdure jusqu’à la mort. Pourtant, de la même manière que je ne me dis pas que mes organes existent pour qu’ils fonctionnent, la conscience n’a pas besoin d’être “vue” pour s’activer. Au mieux pouvons-nous dire “j’ai conscience” et faire ainsi émerger devant nous l’étang particulier dans lequel les hommes se baignent.

Notre deuxième hypothèse est donc la suivante : la conscience se définit, à la fois, comme état et processus ; filons l’oxymore : une permanence changeante. Tout se déroule à notre insu, cela n’étant possible qu’en raison d’une activité inconsciente de la conscience elle-même, notre devenir qui transforme nos liaisons au-monde et qui ne se définit donc pas dans l’âge du corps mais dans celui de la conscience – et il y a, à mon avis, une conséquence et un intérêt politiques à considérer l’âge d’une conscience plutôt que celui de la chair. Suivons cette idée jusqu’au bout : la conscience est en-dehors du corps, non qu’elle soit détachée de lui mais parce qu’elle possède son propre mouvement qui la lie au monde et, dans un autre mouvement, avec le corps. La conscience est au-monde et, pour cette raison, au-corps, ce qui est, je crois, assez différent que d’être au-corps et, pour cette raison, au-monde. Pour le dire autrement, nous supposons deux comportements de la conscience, un premier au-monde et un second au-corps, la question que nous laissons en suspens étant de savoir si le deuxième est un prolongement du premier ou en interdépendance. Nous mettons volontairement de côté une relation de la conscience au-corps puis au-monde, considérant plutôt ce dernier comme étant au fondement de son mouvement. Si nous avons dit précédemment que la conscience se définit dans un état de stabilité et dans un processus de changement, c’est précisément en raison de son lieu d’existence qu’est le monde, lui-même dont l’existence est double : autant dans les changements, journaliers ou saisonniers par exemple, que dans une impression de permanence qui nous fait dire que le monde est, qu’il continue d’être et qu’il ne cessera jamais de l’être.

L’homme se tient dans le temps devant une réalité qui ne résorbe pas ce qu’est le réel, le Tout, c’est-à-dire un ensemble dont nous ignorons jusqu’à la possibilité. Il ne s’agit pas d’une inconnaissance dont le curseur peut aller jusqu’à la connaissance ou la méconnaissance, mais d’une ignorance. Nous pouvons imaginer jusqu’à l’impossible, jusqu’à des monstres inconnus et informes, mais nous ne pouvons fantasmer (phantasia) jusqu’à l’ignorance. Toutefois, cette dernière ne se confond pas avec ce qui n’existe pas, elle constitue ce qui est là, en puissance et qui ne nous est pas encore inconnu. Il y a bien un passage, mince et étroit, entre l’ignorance et l’inconnaissance, une recherche non-dogmatique de l’un à l’autre, allant de l’un vers l’autre. Car la réciproque est vraie, ce qui est inconnu peut devenir ignoré, jusque dans la disparition d’une réalité. En somme, la question de l’altérité ne se résout pas dans le fait de ne pas connaître l’autre, l’étrange est aussi un non-être. Le non-être est, c’est-à-dire qu’il est, pendant un temps, ignoré. L’ignorance se définit comme un non-être dans le temps et l’inconnaissance comme être dans le temps. Ce qui, dès lors, fait le lien entre les deux correspond de nouveau à un mouvement, à une action qui permet à l’ignorance de devenir inconnaissance ou à cette dernière de redevenir la précédente ; c’est bien, chez Héraclite, “la même route qui monte et qui descend”. L’être-au-monde est donc celui qui ne sait pas qu’il ne sait pas, qui ignore l’altérité, ne la couvre pas de sa voix et lui permet d’apparaitre – favorise sa mise-en-demeure. Je marque donc une différence entre l’inconnaissance, c’est-à-dire le fait de ne pas connaître et l’ignorance, le ne pas savoir que je ne sais pas.

Mon hypothèse finale se pose en quelques mots : la conscience est un état et un processus, une continuité changeante dont le temps et le monde sont les fondements. Elle est inconsciente au sens qu’elle n’a pas besoin d’être formalisée pour fonctionner, elle s’affirme comme déploiement de connaissances, d’inconnaissances et de méconnaissances. Elle participe ainsi d’une constitution de la réalité ou du Connu. S’y conjoint l’Inconnu, c’est-à-dire que l’homme ne sait pas qu’il ne sait pas. Notre objectif étant de reconvoquer une part active de l’homme, sa capacité à se déployer au-delà de ce qu’il sait et de ce qu’il ne sait pas, comme allant et venant dans une mer dont il ne conçoit ni le début ni la fin, ni la hauteur ni la profondeur mais les imagine. En l’état, deux points essentiels ne nous occupent pas : d’abord, une réflexion plus large sur la notion de temps, prenant appui sur ce que dit Aristote dans Physique et le sens de l’expression “être dans”. Ensuite, la manière dont la conscience perçoit (sens) et ce qu’elle perçoit (apparence).

Le monde poétique

La poésie précède la pensée et celle-ci précède et excède la philosophie

Kostas Axelos, Réponses énigmatiques, p. 27.

Le dialogisme socratique – la palinodie, l’énigme ou les jeux étymologiques – ne formalisent pas simplement une ignorance en puissance – le langage imprononçable des Dieux – mais déploie tout un Inconnu incréé, qui existe là, jeté-là au monde et attendant d’être reconnu. Dans cette optique, le changement d’état de la connaissance n’est possible qu’à travers un processus actionnel que nous appelerons la reconnaissance – référence évidente à la poétique aristotélicienne – : “le poète doit d’abord éveiller sa propre conscience dans la contemplation des choses du monde, car pour étonner, il faut savoir faire résonner l’intensité du premier étonnement et ramener à la mémoire ce sentiment d’incompréhension que l’histoire de la pensée tend à faire oublier” (Françoise Graziani, op.cit., p. 403). La reconnaissance brise l’Inconnu et transforme l’incréé en création. Pour sa part, la méconnaissance est une forme du reconnaître, mal ajustée, certes, mais nous permettant de percevoir l’infinité mondaine. Pour le dire autrement : l’Inconnu est ce que nous ne connaissons pas encore, aussi bien ce que nous méconnaissons que les incréés, une matière qui forme le réel, ce que j’appelle, reprenant la formulation de Kostas Axelos, le Tout. Ainsi, connaissance, inconnaissance et méconnaissance constituent la matière poétique du monde, la reconnaissance étant une procédure, c’est-à-dire la suite d’actions (praxis).

A ce titre, la lumière qui nous permet d’observer le monde connu nous apparait insuffisante, parce qu’en l’illuminant nous nous contentons de le voir tel qu’il est, de le former intelligiblement selon la Raison. L’incompréhension et l’étonnement, préliminaires à toute cette création cachée dans la matière poétique, construit le mouvement de reconnaissance capable de transformer en ce qui est ce qui, pour l’instant, n’est pas mais pourrait être. L’obscurité, comme l’énigme et les réponses énigmatiques se définissent comme les clef d’accès à des vérités, à des porismes nouveaux, “même la pensée dite abstraite – elle serait plutôt abstrayante – cache une biographie et décèle et cèle des dimensions psychiques et historico-sociales, à savoir personnelles et époquales (et leurs imbrications mutuelles), cette biographie elle-même reste cachée” (Kostas Axelos, Réponses énigmatiques, p. 11). Cachée ne voulant pas dire introuvable, mais nécessitant une recherche à tâtons, où le but n’est pas tant le résultat que le processus lui-même devient le résultat. Sur l’autoroute cosmique, l’homme ne trouve aucune sortie, il l’est lui-même. On se demanderait instinctivement où se terre, où s’enterre, cette possibilité proprement infinie de construire et reconstruire le monde. Je crois que Pic de la Mérandole y répond assez simplement – je cite ici les travaux de Madame Graziani – :

[Aristote] a dissimulé sous la figure de la spéculation philosophique, et obscurci par la brièveté du style, cette philosophie plus divine que les philosophes anciens avaient voilé sous des fables et des mythes”.

Conclusiones cabalisticae, 63 (Concl. 891)

A travers la noêsis, c’est-à-dire dans une pensée spéculative, presque abstraite tant le voile épais cache les vérités, se déroule la possibilité de faire émerger l’idée banale d’un outre-monde, la recherche d’une sagesse pratique (praxis), toute entière liée à la poésie, vers une activité de création qui s’affirme dans ce que j’appelle le “grand questionnement initial” – le ti esti – celui aussi bien de l’être que cette ontologie du monde dans lequel il se met à exister ; dans lequel l’humain s’interroge, intimement lié à son poiein, son identification à l’acte même de créer, de faire surgir et de construire l’ensemble des conditions, aussi nécessaires soient-elles, à son statut d’animal le plus politique. Car sa poésie n’est ni un accident ni seulement un propre, elle est un attribut essentiel, la substance même de l’humain qui, si elle ne le différencie pas totalement des autres animaux – chacun possède la potentialité d’institution de sa réalité – l’enracine dans le monde en tant qu’entité du vivant, “dans les niveaux plus originaires” (Sophie Klimis, op.cit., p. 66). Ce qui lui donne sa spécificité correspond bien à son âme créative, sa conscience poétique en tant qu'”entéléchie première d’un corps naturel ayant la vie en puissance” (Politiques, II, 412a 19-22). Si les végétaux et les animaux créent des relations au monde, l’être humain en fait le but, sans cesse inachevé, de son existence. Si la finalité (telos) de l’homme est politique, sa vie en cité (polis) l’est poétiquement : en la créant, en la faisant. Son statut poétique précède et accompagne sa vie en communautés. Ce que nous retenons de la citation de Pic de la Mirandole correspond à cet attachement essentiel à un “faire”, à des objets créés et alimentés par le monde courant, celui qui passe, que l’on observe et que l’on transforme ; disons le simplement : que l’on imite (mimêsis). Sous la fable et les mythes se dévoilent, déjà, cette idée d’une création efficace, une opération d’institution de la réalité qui dit grâce à elle, qui parle à son sujet. La réalité est la condition d’émergence d’une conscience poétique et, pour cette raison, nous parlons de monde poétique. Il apparait, formulé d’abord dans l’activité de pensée, et existant ensuite par la technique qui “parachève en l’effectuant ce qu’il est impossible à la nature d’accomplir, ou bien elle l’imite” (Physique, II, 199a 15-17). Toutefois, ces deux points ne seront pas explicités dans ces quelques lignes.

La parole aristotélicienne, recousue par les poètes de la Renaissance, renoue avec une “science poétique”, on se rappelle de ce que dit le Stagirite lui-même : “car pour qu’il y ait engendrement il faut que quelque chose soit changé” (Métaphysique, 1033 a 23) – l’image du potier observant la terre cuite avant de la transformer me paraissant la moins équivoque. Il y a bien “un principe de connexion qui assemble les matières préexistantes, car ce qui est engendré est toujours un composé et qu’il faut un moteur pour accorder les choses” (Françoise Graziani, op.cit., p. 102). Les créations de l’être humain sont donc des opérations animées, mise en mouvement, par un art, une faculté ou une pensée. En somme, si le monde apparait sensiblement à l’homme, il doit, ensuite, l’engendrer, c’est-à-dire lui donner une forme particulière dans l’immensité des variations possibles, dans le réel de la chose elle-même. Dans Métaphysique (A, 980 a 27-982a 3), Aristote rappelle que la sensation “procure la forme la plus originaire de connaissance, qui appartient aux animaux et aux êtres humains” (Sophie Klimis, op.cit., p. 79). Chemin faisant, nous en revenons à la conscience dont le mouvement de la connaissance est, d’abord, celui d’une expérience sensible qui nous renseigne sur un rapport au monde. Nous ne pensons pas, comme Platon, que la connaissance est circulaire, “d’emblée totale ou […] ne l’est pas” (Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, p. 53). Si le monde est à la fondation du mouvement de la conscience – ce que nous avons dit précédemment – il ne suffit pas à l’homme de plonger dans l’espace afin d’y trouver une épiphanie. Il s’agit toujours d’une opération et d’une mise-en-mouvement d’une conscience qui transforme. Dès lors, la sensation ressentie n’est jamais celle réelle du monde, proprement indéfinissable par l’être humain, mais celle reconfigurée (mimêsis) par tout son appareil et son développement psychomoteurs. L’homme n’observe jamais un étant à l’état naturel, il regarde une image qui le représente, l’image qu’il en a. Cela signifie-t-il que l’homme n’a accès qu’à une configuration et non à la chose telle qu’elle est réellement ? Rappelons qu’Aristote place le désir mimétique chez l’enfant lui-même (Politiques, VII, 1336a 15-16), chez le bébé qui vocalise et déplace ses borborygmes vers une parole compréhensible, assimilable à une langue instituée, c’est-à-dire déjà-là. Affirmant cela, on renouerait avec un ensemble d’Idées transcendantales, aussi véritables que la Vérité elle-même. Pourtant, ce n’est pas au-delà de l’apparence qu’il faut aller, chemin sisyphéen dont l’impossible conclusion ne peut produire que le désespoir. Il ne s’agit pas d’une lutte pour connaitre le réel mais, tout au contraire, d’une contemplation imbue d’elle-même, c’est-à-dire qui se contente de se regarder soi-même. Ce n’est pas en proférant, aussi performant soit-on, les doutes inhérents à la compréhension du réel que nous formons un esprit sage ou, du moins, aspirant à la sagesse. Au contraire, notre vitalité provient d’un double mouvement, celui dont parle, déjà, Charles de Bovelles. S’il y a un doute, il est poétique, alimenté par les multiples et infinies possibilités et représentations.

Pour le poète, le monde est ce qui mérite d’être aperçu, d’être compris et d’être reconfiguré. Le monde, soit tous ceux qui le constituent – des graviers aux hommes – et ce qui le constitue – de la Vérité à la Justice. Dans cet acte de recomposition, l’axiologie y a évidemment toute sa place, considérant les valeurs comme étant déjà des formes déjà-là, inculquées à l’homme. Au mieux disons que cette reconfiguration doit donner lieu à une longue et lente généalogie c’est-à-dire un questionnement du Tout. Nous ne rejouons pas ici un débat entre ce qui est de l’ordre de l’acquis ou de l’inné, nous formulons plutôt un état préliminaire, c’est-à-dire que ces deux appréciations se formalisent dans le cas d’un monde déjà posé, existant et défini. Précisément, nous défendons l’idée qu’une généalogie doit permettre de faire tabula rasa, en considérant nos caractères, notamment biologiques, ou nos organes comme étant identiques dans la forme mais non dans le sens que nous leur donnons. Rien qui n’a été fait ne peut être défait . A ce stade, on nous reprochera probablement de souffrir d’une, disons, “déconstructionnite” aigüe, maladie contemporaine qui consiste à penser que tout peut être déconstruit : du social aux traditions. En fait, le problème est bien rappelé par Hannah Arendt, citant ici Merleau-Ponty :

En éliminant l’erreur, en dissipant l’illusion, on n’en atteint pas pour autant une région située par-delà les apparences. “Car, lorsqu’une illusion se dissipe, lorsqu’une apparence éclate soudain, c’est toujours au profit d’une nouvelle apparence qui reprend à son compte la fonction ontologique de la première… La désillusion n’est la perte d’une évidence que parce qu’elle est l’acquisition d’une autre évidence… […]”

Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, pp. 63-64 in Arendt, La vie de l’esprit, p. 47.

Il est, sans doute, très illusoire, de croire que nous dépasserons le monde des apparences, s’imposant à nous comme une obligation pour notre propre vitalité. Et c’est bien de vitalité dont je parle, non pas de vie. La vie peut se satisfaire de ne pas apparaître – elle est une puissance – au contraire notre propre vitalité nous impose l’apparition et l’illusion.

Ce qui m’intéresse, chacun peut le comprendre, est autant la question de la création que celle de l’être. Concernant la deuxième, nous savons qu’elle anime la philosophie depuis les poètes présocratiques, puis plus particulièrement Aristote. Je ne reviens pas ici sur les appréciations du Stagirite, notamment concernant les différences établies entre l’essence et l’accident. La “science poétique” se donne comme objectif de questionner une propriété de l’être, en l’occurrence son caractère poïétique. Au-delà de Socrate debout et Socrate assis, il y a Socrate “qui fait”. Lorsqu’on attribue à l’homme le prédicat blanc, on lui attribue le nom “blanc” et non pas la définition du blanc. Que serait, de toute manière, la définition du blanc, si ce n’est celle que nous lui donnons, ici en français ? L’homme blanc est blanc, c’est-à-dire qu’on lui octroie un nom qui est notre jugement d’une couleur. On parlerait bien à ce propos d’accident, considérant que l’homme peut être autrement que blanc. On continue de se heurter à un problème, posé par Aristote lui-même : “signifier l’essence d’une chose, c’est signifier que rien d’autre n’est l’essence de cette chose”. Pour trouver, ainsi, une certaine unité, il faut accorder à la poésie le premier rôle, non pas celui d’essence, mais celui qui pose l’essence comme étant la forme de l’être avant même de dire l’être lui-même. Pour le dire autrement, la question de l’être n’est pas la première question, elle est la seconde, considérant que la première nous est imprononçable, c’est-à-dire inqualifiable puisqu’elle arrive avant sa formulation par le langage. Or, le langage est déjà une création, la réponse à “qu’est-ce que l’être?” est la poésie, avant même qu’on puisse en chercher la question – le qu’est-ce que c’est – dans la poésie. En fait, nous renouons avec une intuition comme “mode de savoir supérieur” – selon la formulation de Pierre Aubenque. La pensée spéculative est corolaire d’une poïesis car nous apprenons et comprenons en posant des hypothèses et des espérances, des contradictions nécessaires et des cheminements afin d’atteindre jusqu’aux choses les plus difficiles ou les plus obscures. On se souvient, dans ce cas, combien l’erreur et la méconnaissance participent d’une connaissance du monde.

En résumé, si la science poétique est une clef d’accès au réel, sa mise-en-jugement par le fait d’une reconfiguration, elle est tout aussi utile dans une perspective plus transcendantale – nous reviendrons sur ce sujet plus tard – qui place la création au contact d’une réflexion métaphysique, dépassant et rejoignant une science pratique. En renouant métaphysique et poiein, nous donnons à la première un caractère pratique, actif, et nous redonnons à la deuxième un statut plus élevé, non simplement plus noble, mais qui donne à l’humain une essence théologique et aristocratique. Elle fait, ainsi, communiquer poésie et philosophie.

Un art des opposés

Si j’aime profondément Cornelius Castoriadis, Paul Ricoeur ou Kostas Axelos, c’est aussi que j’y entrevois cette obscurité, un héritage sans testament (selon la belle formule de René Char, reprise ensuite par Hannah Arendt). On peut concevoir cette appropriation comme un travestissement, sans que je ne considère cela comme péjoratif, se travestir, en tout cas, ne l’est pas. Il faut s’amuser et abuser des habits que l’on a. Il y a trop de masques pour ne pas croire que nous n’en portons pas sur le corps autant que sur le visage. Je ne cherche pas à concilier à tout prix des commentateurs et mes réflexions, reproche déjà entendu. Je ne fais que rechercher, c’est-à-dire que je trace des courbes. L’obscurité, voilà ce qu’on doit souhaiter pour penser ; combler les lacunes et les trous noirs. La pensée met en jachère, voilà son seul but. Une fois la terre retournée, nous plantons des germes.

La preuve appropriée et continuelle qui sera avancée ici consistera à faire des rapprochements entre les choses.

VICO, Scienza Nuova 345

Voilà un deuxième point important : je ne conçois pas la recherche sans action. Ici, sur ma colline, elle prend la forme de ce qu’on appelle, à défaut là encore, poésie ou poème. En fait, il s’agit probablement plutôt d’un langage lancé-là. Dans ce poiein, je n’y cherche qu’une lente errance ontologique. Allons vers là pour n’y trouver que l’espoir doux de l’inconnu, de la terre arable où poussent les métaphores, les mauvaises autant que les bonnes. Nous la savons cultivable, sans savoir ce qu’il faut y cultiver. Ma noêsis – l’intuition – trouve dans la création (poiêsis) une broderie à tisser. Il faut faire, sans cesse faire, puis contempler ce qu’on a fait. Regarder comment les ornements plongent en eux-mêmes, comment l’artisan que nous sommes confectionne, place les perles et les mots, travaille les images et fonde sa réalité. Retrouver, je l’ai déjà dit, le chemin des ombres. Je parlerai une autre fois du projet d’autonomie proposé par Cornelius Castoriadis et qui, me semble-t-il, s’inscrit dans cette volonté de création, de faire-être de la réalité afin de se confronter, plus que ça, d’affronter le réel et en produire un nouveau. La noèse, cette pensée intuitive et spéculative, sert autant l’herméneutique, et l’exégèse du monde des œuvres, que notre propre tendance créative. L’intuition est au cœur de l’obscurité et de l’errance, ce que rappelle, au moins pour la première, Plotin.

En quoi des pensées ? en tant que rapports. Car toute vie est pensée, mais les pensées sont plus ou moins obscures, comme la vie elle-même.

Ennéades, III, 8, 8, 15-19.

Si j’insiste particulièrement sur la création, celle que l’on fait ou celle que l’on interprète, c’est qu’elle participe de renouer une pensée sensible et une pensée philosophique, une intuition et une spéculation qui provoquent et alimentent l’étonnement, celui qui nous fait dire que le monde est et pourrait être autrement. Il faut retisser un fil avec l’abandon, une poétique de l’abandon.

Je m’arrête là. Retenons, pour l’instant, que la poésie se concilie avec la philosophie, car toutes les deux participent de construire un “art des opposés”, une forme harmonieuse qui est constitutif d’un l’homme double, celui qui questionne et celui qui fait.


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