Interview – Osmosis

Je remercie l’équipe d’Osmosis pour ces questions. Le blog est disponible à cette adresse : http://blogsmosis.fr/.

  • Pourquoi l’Antiquité est si spéciale ?

Il me semble que l’Antiquité grecque doit agir comme un miroir pour nous, je dis bien « doit agir » parce que je ne sais pas si c’est encore le cas actuellement. Il convient de repratiquer la comparaison, soit avec des peuples plus anciens – les Grecs, notamment – soit avec tout ce qu’on pourrait appeler l’ailleurs et l’étrange. L’étrange c’est ce qu’on porte en nous, et qui nous différencie, participe de notre autonomie. Un membre de votre famille n’est pas un étranger, en revanche il peut porter en lui quelque chose de l’ordre de l’étrange, il porte des possibles en puissance. C’est exactement la même chose avec les Grecs et plus largement avec la conception qu’on peut avoir de l’autre, pas uniquement de manière anthropologique mais plus largement dans le rapport avec une altérité artistique. Ce qui définit l’art, c’est sa capacité à bâtir de l’étrange. On pourrait parler des actes de création qui façonnent une identité et une authenticité humaine. Or, cette conception doit nous amener à pratiquer, et les Anciens le font particulièrement, une dissemblance. Je renvoie notamment à ce que dit Sophie Klimis dans Le mythe tragique qui est une étude de la mimêsis aristotélicienne, où la connaissance vient du mythe, on pourrait déjà parler de science poétique, ce que je retrouve dans le discours de Gabriel Garcia Marquez pour l’obtention du Nobel.

Or, le gros problème, à mon avis, est que l’homme se construit sur la vérité, sa vérité – qui deviendra à terme celle d’une intelligence artificielle – et cette volonté de tout catégoriser, d’établir une vérité pleinement objective. C’est cette valeur que nous donnons à la raison, or, la ratio c’est avant tout de la pesée : accepter cette part d’étrange qui nous pousse à raisonner, à faire cette comparaison. Ça me rappelle ce que disait un auteur comme Nicolas de Cues : « toute recherche est comparative, puisqu’elle use de la proportion », de la raison. Trois dialogues philosophiques sont consacrés à sa pensée sous le titre de l’Idiot, ça porte sur la sagesse, la pensée et les instruments de mesure. Pour faire court, l’idiot c’est l’artisan et il va se moquer d’un philosophe et d’un rhéteur, précisément parce qu’il possède la sagesse de celui qui crée, celle du poète, et qu’il acquiert cette conscience par un mouvement contradictoire, en se regardant soi-même et en écoutant les bruits du monde : « car ce qu’il faut dire ne saurait s’exprimer sur un mode adéquat, c’est pourquoi il est fort utile de multiplier les formulations ». Je ne sais pas s’il faut réhabiliter l’idiot, mais l’artisan c’est certain. Tout raisonnement est comparaison et une production sans cesse raisonnée, une pesée. Dans l’Antiquité déjà, on se pose la question de la raison à travers le logos antique qui désigne la parole ; chez Platon c’est une dianoia dia phônês, une pensée qui s’exprime à voix haute et ça a du sens quand on connait Socrate et son approche du dialogue et de la dialectique, c’est-à-dire le fait de converser mais en imposant une direction, en pesant les rapports qui existent mais en contribuant à faire émerger une idée. L’âme immortelle prend des Formes qui sont bonnes et se réincarne dans le corps humain. Or, les passions, l’expérience de la vie, etc., les simulacres, les fictions, nous empêchent d’accéder à ces Idées, donc il faut que quelqu’un, Socrate en l’occurrence, réussisse à les faire sortir. Le dialogisme qui vise à s’emmailloter pour que l’âme s’exprime pleinement, et surtout que l’individu prenne une forme adéquate. Le logos implique deux termes c’est-à-dire une discussion, on retrouve ça dans le radical leg qui indique une liaison ou une cueillette. Chez les présocratiques, chez les sophistes et chez Aristote, le logos est associé à la symmetria, c’est-à-dire une proportion mesurée entre les différents éléments d’un ensemble « il n’y a pas de différence entre parler d’harmonie, d’ordre ou de composition » dit Aristote dans la Physique. Les Catégories du Stagirite sont conçues comme une grammaire de la variation, elles ne cherchent pas à fixer des définitions mais à décrire la multiplicité dynamique des phénomènes qui se combinent. La raison est conçue par les Anciens comme un équilibre relatif de proportions ; chez Plotin, c’est la raison de l’univers (ho logos tou kosmou) qui dit l’harmonie qui constitue le monde. Ce n’est pas tant une direction de l’esprit qu’une ouverture vers des possibles, vers une proportion, et c’est dans cette harmonie des contraires, dans cette dissension et cet ajustement que doit naitre la pensée.

Actuellement, nous sommes plutôt dans une ligne droite et rectiligne, dont la téléologie nous montre le but final. Pourtant, tout forme une courbe et, pour paraphraser Wittgenstein, sa direction change constamment, et n’est aucunement causale. Cela ne veut pas dire remettre en cause nos acquis, ni déconstruire nos traditions, mais de considérer que nous sommes sans cesse en devenir et que nous avons peut-être besoin de réajuster certains de nos fondamentaux, certaines de nos poutres. C’est à ça, à mon avis, que nous invite la Grèce et qui la rend si spéciale, doit la rendre si spéciale. Je ne veux pas dire que l’on doit ennoblir la Grèce, les Hellades sont loin d’être parfaits – l’esclavage notamment, le rôle des femmes aussi – mais ils sont assez ambigus et étranges qu’on peut y trouver toutes les traces d’une réinterrogation et de l’être-en-devenir dont parle par exemple Nietzsche dans La philosophie à l’époque tragique des Grecs. Enfin, l’acte de déconstruction participe largement d’une autonomie des peuples, dont Castoriadis parle assez quand il évoque un imaginaire radical, au sens ici de premier, qui construit le réel.

  • Ubisoft la définit comme une période déchirée entre libre-arbitre et ordre / un ancien ET nouveau monde / le progrès et les découvertes VS la violence et la guerre/ la religion et les mythes qui seraient utilisés comme outils de propagande politique. Qu’en penses-tu ?

D’abord, je ne sais pas si les Grecs vivaient cette période comme ça, dans toutes ces ruptures. Ça, c’est l’identité narrative que lui donne l’Occident, c’est-à-dire une grande période de chamboulements pour nous, parce que là se déroulent des changements dont nous disons qu’ils nous ont profondément impactés, parce que la Grèce est – ou était – considérée comme l’acte fondateur de l’Occident. Je me rappelle ce que dit Vidal-Naquet sur le monde d’Homère : l’aède, dans sa poésie héroïque, parle et représente, au sens d’une mimêsis aristotélicienne – bel anachronisme – la période mycénienne, mais en fait elle a été reproduite par Homère, il va inventer cette période à partir d’événements qu’on pensait vrai à l’époque des Grecs. Même chose pour la géographie d’Homère, Ératosthène dit que c’est n’importe quoi, on ne peut pas faire confiance à Homère ; Strabon, ensuite, va expliquer dans les Prolégomènes de sa Géographie qu’il y a bien des didaskalia chez le rapsode, c’est-à-dire des connaissances. On connait cette période par le biais d’un poète qui représente un contenu fantaisiste, c’est-à-dire issue de la phantasia, qui est aussi une forme du savoir. Le mot phantasia est forgé sur phaos qui désigne la lumière, et sans lumière il n’est pas possible de voir, et certainement de savoir. Là encore Platon fait fausse route parce qu’il considère que cette faculté imaginative est la source de toutes les illusions, et qu’il identifie à des faux-semblants, du pseudos et des simulacres.

Il y a bien un ancien et un nouveau monde mais il n’est pas certain que le nouveau monde soit forcément le meilleur. On peut considérer qu’il y a une rupture franche entre le logos et le mythos. De là à parler d’une opposition entre libre-arbitre et ordre, je ne sais pas ce que suggère Ubisoft sur cette question-là. La société athénienne donne le pouvoir aux citoyens, et la Cité se constitue en tant que regroupement des individus, ce sont eux qui agissent et possèdent le pouvoir. Au passage, ce n’est pas proprement grec, des civilisations africaines et amérindiennes pratiquent aussi la “démocratie”. Disons que la citoyenneté n’existe pas en tant que statut, mais en tant qu’action, notamment lorsque le peuple débat. Bien entendu ce n’est pas parfait mais, pour citer Castoriadis, la société athénienne ne sert pas de modèle mais de germe pour nous. On a aussi des contre-exemples intéressants : dans Politique, Platon livre une vision effarante de la cité où l’homme-royal peut dépasser toutes les lois et s’imposer comme un valeureux, celui qui donne la valeur à laquelle tout le monde doit se plier. D’un point de vue historique, Thucydide montre aussi les rouages politiques et les profonds changements qui s’instaurent, la guerre du Péloponnèse est ktêma es aei, « trésor pour toujours » et participe à renvoyer le muthos vers du pseudos.

Le fait qu’Homère ait voulu évoquer la Grèce mycénienne ne signifie pas qu’il l’ait effectivement décrite correctement, disons qu’il s’en inspire et se sert de ce qu’il connait et de ce qui a été transmis. C’est comme si on disait que la Révolution française est telle qu’elle s’est passée dans Assassin’s Creed Unity, avec un coupe-gorge qui perfore les jugulaires. Le genre historique, chez les Anciens, est très différent de ce qu’il est chez les modernes, je reprends ce que dit Paul Veyne. Le public lui-même est très composite, certains lecteurs veulent un divertissement, d’autres sont plus critiques, mais tous savent que la vérité ne s’exprime pas simplement et nécessite d’être formée par soi-même, dans l’acquisition de son autonomie.

Il existe une sophia des poètes, une sagesse qui, là encore, doit être une pesée : ce n’est pas simplement de l’imagination, c’est une mimêsis, une reconfiguration du réel qui est un processus d’invention. L’œuvre s’observe dans son jus, dans ce qu’elle dit d’une période, ici la Révolution française, et dans ce qu’elle dit de notre époque, de l’état actuel d’un art et de l’état actuel d’une société. J’ai parlé de la sophia des poètes et je renvoie aux travaux de ma directrice de recherche, Françoise Graziani. Le lien avec Aristote permet de poser comme essentiel la métaphore qui est inhérente à l’acte de penser. Quand Hegel parle d’esthétique, il fait référence à l’aisthêsis du Stagirite, une sensation qui devient fondatrice et édifiante. Il n’y a pas de dualité entre la pensée poétique et pensée cognitive, ce peut être une harmonie saine, le problème c’est que la seconde tient à distance l’essence et l’apparence. Penser chez Aristote c’est rendre active des facultés de l’âme qui doivent servir à interpréter les perceptions sensibles afin de les traduire en images et en mots. Dans ce cas, nous pensons ce que nous ressentons, ce que nous créons et ce que nous contemplons dans les phénomènes. C’est bien une activité intellective. Platon instaure une rupture entre la tradition mythologique et le logos philosophique, grosso modo le poète et le philosophe, plus que ça il participe d’un conflit entre la raison et l’imagination qui sont représentées comme deux facultés distinctes : la première gouverne la dialectique et la spéculation philosophique, et l’autre est mimétique et soumise à la passion. Au contraire, chez Aristote on attribue au mythos une fonction structurante, c’est-à-dire le statut d’un mode de pensée autre, non dialectique mais pas moins conceptuel. C’est un mode spécifique qui va assembler et articuler les modalités du langage et de l’imagination avec, comme visée, l’art et la science. C’est une sagesse poétique qui a exactement la même validité que la sophia du philosophe. A la Renaissance, il est très clair que la poésie est une pesée qui englobe tout le champ des connaissances, aussi bien les arts que les sciences. On peut comprendre l’homéostasie en lisant les mythes, si on lit la poésie et qu’on pratique une hermeneia, un commentaire sur les dits du poète. Boccace évoque notamment l’importance des figures de Mêtis et de Mnémosyne quand il commente Dante, et celles-ci engendrent une science.

Cette période déchirée dont parle Ubi, on peut la voir aussi dans un appauvrissement du sens des mots chez Socrate et Platon, c’est-à-dire qu’ils séparent le bon grain de l’ivraie, aujourd’hui on parlerait certainement de novlangue. Par exemple, la lecture des voyages de Gulliver est encore plus intéressante et enrichissante si on pratique une onomastique, Swift lui-même dit qu’il veut heurter l’esprit et non pas divertir. L’Antiquité grecque est une période de bouleversement et de changements, ce n’est pas rien si dans le Phédon le philosophe lui-même revient sur ce qu’il a dit dans ses dialogues et se met à faire œuvre, à composer des vers ésopiques. Néanmoins, on perçoit toute l’ironie de Socrate qui, peut-être, se moque une dernière fois des poètes. Pour en revenir aux aèdes, ils voulaient absolument susciter du plaisir, Aristote le rappelle concernant l’épopée et la tragédie, le plaisir c’est ce qui compte mais derrière le plaisir il y a un contenu de savoir, et c’est toute la mêtis du poète, l’intelligence rusée d’un artisan qui cache sous les mots, sous les étymons, du savoir et des intuitions. Le jeu vidéo suscite du plaisir, mais les formes des sociétés s’y terrent – tous les podcasts, les études de contenu et les recherches universitaires sont intéressants parce que précisément ils participent d’un dévoilement des programmes de vérité. Les artisans du jeu vidéo eux-mêmes façonnent des mondes – ouverts, par exemple – qui sont empreints de toutes les contradictions nécessaires à une science poétique. La mêtis ce n’est pas faire un jeu écologique mais construire une fable écologique comme l’est Breath of the Wild.

  • Est-ce que l’Europe a un problème avec l’usage de l’Antiquité dans les jeux vidéo ?

L’Europe a surtout un problème avec elle-même : ce qu’elle était, ce qu’elle est et n’est plus maintenant. Dans cette tectonique des identités, l’Europe se cherche assez. Sur ce sujet, il faut lire notamment Périklis Yannopoulos. Je renvoie aussi aux travaux de Régis Debray et son livre Civilisation ou L’abime se repeuple de Jaime Semprun. On pourrait se contenter de dire que faire usage de l’Antiquité, c’est surtout faire usage d’un effaceur très blanc, on recouvre certains éléments et on en montre d’autres, précisément parce qu’il y a ce problème de la vérité, de cette univocité à accoler aux Grecs et à la Grèce et, de manière générale, à ce qu’on ne comprend pas. Il faut laisser son équivocité à la terre d’Homère et d’Aristote. On ne construit pas son identité sur des sables mouvants et l’Europe contemporaine a fait de son passé – de ce qu’elle a considérée comme lui appartenant – un socle bien dur et bien blanc. Dans du Malheur d’être Grec, Nikos Dimou a cette belle phrase : « Les Grecs recherchent toujours leur patrie dans d’autres patries – et d’autres patries dans la leur ». L’Europe a dépossédé la Grèce, puis l’a enterrée, il y a des raisons certes, mais elles ne justifient jamais la mort d’un peuple.

  • Le mythe du héros dans les jeux vidéo.

Il y a une figure qui me parait intéressante et qu’on retrouve dans bien des productions, c’est le héros civilisateur. En Grèce, chaque cité, quand elle atteint un certain niveau de connaissance ou de culture, va produire un héros fondateur. Souvent, c’est un étranger venu civiliser une terre et fonder une cité, il n’est pas, en tout cas, un autochtone, ça c’est très courant. Le meilleur exemple étant Cadmos et la ville de Thèbes, Cadmos vient de l’ailleurs et arrive aux environs de Thèbes, là il fonde une cité – il faut lire Maria-Paola Castiglione sur ce sujet. Ensuite il lui arrive pas mal de problème, lui et sa femme Harmonie sont transformés en serpent, mais pour les Thébains, et les Grecs, le serpent a aussi une connotation toute positive. Protecteur et fidèle, il est thérapeutique, mantique et gardien bénéfique de la maison, de la ville et des morts. C’est à cause d’Euripide que la mutation ophiomorphe de Cadmos et Harmonie prend une connotation négative. Cadmos est pour Polignac le prototype du héros d’origine étrangère qui permet le passage du sauvage au politique.

En somme, le héros civilisateur débarque à un endroit, transforme l’espace sauvage et instaure une forme d’ordre, disons la cité qui est le fondement de la société puisque l’humain est un animal politique. Il y a un contact avec le sauvage et le chaotique, ça vaut aussi pour le récit initiatique de Thésée chez Plutarque, donc bien plus tard, et pour Héraclès, comme il est évoqué chez Colette Jourdain-Annequin dans Héraclès aux portes du soir. Même Kékrops est mi-homme et mi-serpent mais pas par métamorphose – il est né comme ça et il introduit de nombreuses lois à Athènes, là c’est une référence à Nicole Loraux dans les Enfants d’Athéna. Or, le jeu vidéo propose aussi ce type de figure, celle d’un héros qui est étranger à une terre, je pense à la série Diablo par exemple, le héros arrive dans le campement des sœurs aveugles et va libérer l’espace ensauvagé, rendu sauvage. Il y a toujours, en fait, cette volonté de lutter contre un ordre chaotique, représenté ici par des démons, afin d’instaurer un nouvel ordre, un lieu sans démon précisément. Pourtant, et parce que c’est du jeu vidéo, c’est toujours un échec, le héros civilisateur échoue. Les démons sont toujours là, à chaque fois qu’on charge une partie, on doit les réaffronter et le héros est sans cesse civilisateur, on atteint évidemment une structure ludique qui ne peut pas permettre que le chaos disparaisse, sinon où est le fun ? Dans The Witcher 3, les sites abandonnés sont infestés de monstres, si on les tue les habitants se réapproprient le lieu. Et ce n’est pas rien de se dire que seul le héros peut faire ça, les territoires ne peuvent être libérés que par Geralt de Riv et lui seul a la possibilité de franchir la frontière, de transgresser l’écoumène ou l’oikos en grec, et de se rendre dans les eschatiai, c’est-à-dire les territoires hostiles à l’homme où seul celui qui possède une forme de démesure peut aller. Néanmoins, si le héros civilisateur grec s’inscrit dans un contexte politique, par exemple il établit des lois, ce n’est pas le cas, je crois, avec le jeu vidéo qui se contente de récupérer une figure parce qu’elle est facile à réadapter. Néanmoins, il y a quelque chose de très nietzschéen dans ce héros vidéoludique, parce qu’il impose une sorte de transvaluation des valeurs. Celui-ci agit d’une manière totalitaire et dépasse la frontière démocratique et la frontière des lois, parce qu’il est le seul recours face au chaos dit certainement quelque chose des rapports que nous entretenons à ceux qui détiennent le pouvoir. Le héros sauve le peuple, mais le peuple veut-il être sauvé de cette manière, n’a-t-il pas son mot à dire dans ce sauvetage ?

  • L’idée de libre-arbitre.

Le libre-arbitre correspond à cette validité que l’on veut donner à la vérité, dans une pratique plus sophistique que philosophique. Il y a beaucoup à voir du côté de chez Nietzsche, en tout cas le commentaire qu’en fait Patrick Wotling dans Introduction à Nietzsche, la philosophie de l’esprit libre. Nietzsche se demande : si on met toutes nos vérités à plat, et qu’on revient à une forme d’ignorance, qu’est-ce la vérité ? celle du langage, celle des formes, celle d’un acte de création ? Ce processus de re-questionnement est un travail à faire sur soi, à lutter contre une hétéronomie que nous imposent les sociétés, c’est-à-dire des structures qui font que nos agissements, notre manière de pensée est, en un sens, déterminée. Chez les Grecs, la paideia c’est-à-dire l’éducation nous permet de viser l’autonomie. Mais l’éducation ce n’est pas seulement l’Éducation Nationale, c’est une pédagogie de l’esprit. Alors on se demanderait pourquoi nous n’arrivons plus, ou pourquoi avons-nous beaucoup de difficultés à réaliser cette paideia, qui est aussi la scholê ? C’est un problème de temps, quel temps a-t-on aujourd’hui afin de se consacrer vraiment à soi et à cette éducation ? Si on fait le compte, on a quasiment aucun moment pour ça, si ce n’est à ingurgiter un contenu prémâché et digeste dont on va, faute de temps, se contenter. Il faut déployer sa volonté de réappropriation, qui commence par l’espace de la polis, celui de la Cité et qui nous appartient en tant que dèmos kratos, c’est-à-dire que le pouvoir ultime appartient aux citoyens. Il faut réaliser un cheminement inverse, qui doit penser la progression comme une courbe, allant en arrière, en avant et sur tous les lieux où se terrent les vérités, une errance planétaire pour reprendre une formule de Kostas Axelos. Le passé ne s’oublie pas et procède d’une autonomie radicale.