Pour une philosophie de la création – Introduction (première partie)

Dans cet essai, j’ai remanié la première partie de l’introduction de mon cours donné à l’Université de Liège, juste à cette adresse, et intitulé “Pour une philosophie de la création”. Les autres séquences suivront. Bonne lecture à vous… et courage ! J’en profite pour remercier une nouvelle fois le Liège Game Lab en vous précisant que les cours de mes collègues sont disponibles sur la chaine Youtube.

Je n’ai pas à cœur de me lancer dans une longue introduction de mon propos. En résumé, je parlerai principalement de deux philosophes, Cornelius Castoriadis et Kostas Axelos. Le second a parlé du jeu, l’autre absolument pas – il me semble qu’on trouve une ou deux occurrences dans ses Carrefours du labyrinthe. Qu’importe, l’objectif n’est pas de réaliser des monographies mais de tisser une réflexion, de réfléchir à cette tension philosophique qui anime le jeu. Sur ce sujet des auteurs comme Eugen Fink ou Gadamer sont essentiels, pourtant ce n’est pas d’eux dont je parlerai. Je pars du pour-soi de Castoriadis afin de mieux comprendre quel rôle peut avoir le jeu dans notre appropriation de la réalité. Ensuite, l’errance planétaire de Kostas Axelos est importante, notamment parce qu’elle permet de rendre compte de cette fluctuation des formes, le passage de l’une à l’autre, mise en tension grâce à, disons-le simplement, du jeu. J’expliquerai distinctement chacun des termes, notamment celui de mimêsis et de monde. On s’essaiera aussi à une expérience de conscientisation…avec une pomme.

Je propose tout de suite une distinction entre l’individu et l’humain, appelons-le aussi homme, essentielle parce qu’elle délimite deux espaces, en fait deux géographies. L’individu serait au cosmos ce que l’homme est au chaos. Le premier appartient tout à fait au domaine social, au fait de vivre dans une communauté, qu’elle soit nomade ou sédentaire, grégaire ou non-conformiste. L’humain, pour sa part, dépasse les restrictions propres à cette espace. Pour aller plus loin, nous considérons qu’il y a plus d’humain dans l’individu que d’individu dans l’individu. La formulation de Nicolas Poirier, “[l]’idée d’indétermination constitutive de l’être” (2019 : 80) au sujet d’Hésiode ou d’Anaximandre convient tout à fait à notre représentation de ce diptyque humain-individu. L’individu, perçu comme un monde bien disposé, aux deux sens du mot kosmos donc, contient une part chaotique, une béance qui continue de le définir encore comme un humain. Est-ce à dire que dans la socialisation nous perdons quelque chose, comme une première peau ? En un sens oui, si on considère qu’il s’agit moins d’une perte que d’un enfouissement ou d’une non-valorisation. Demandons-nous ce que l’espace social valorise chez les individus, ce que eux-mêmes vont ensuite transmettre aux générations suivantes. Si la restriction est inhérente à toute socialisation, cela ne revient pas à dire qu’il faille cacher, d’une part, cette restriction elle-même, ni se contenter de considérer que ce qui a été valorisé politiquement l’est définitivement. La société enferme l’individu, voyons cela comme une obligation pour faire-société et vivre en groupe, pourtant elle fait un pas supplémentaire et condamnable quand elle minimise la puissance de l’humain, le définissant à travers ses propriétés individuelles, ce qui le définit actuellement, à l’instant même, en tant qu’individu.

Je reparlerai un peu plus tard de la Cité (polis), je me contente de dire pour l’instant que l’individu est un animal politique qui s’y s’accomplit pleinement, et trouve une mise en ordre de son état chaotique d’humain. Si la polis entretient cet état premier qu’est l’individu, le chaos se présente comme étant le premier moteur, se trouvant “à la périphérie de l’univers” (Physique, VIII, 10). Aucune de ces entités, comme aucun des mondes dont nous parlerons, ne doivent être séparées, seulement pris distinctement. Si l’humanité – cette forme inaltérable vers laquelle nous devons errer – se trouve au-delà de la frontière politique de l’individualité, l’hubris se découvre en tant que transgression nécessaire et prudente de notre état premier – “entrer en rapport avec les Immortels” dit Pindare. La démesure des Grecs n’a jamais été une limite indépassable, le destin frappant durement celui qui transgresse la condition imposée par une société. On confond l’hubris avec un quelconque délit, c’est-à-dire au fait d’enfreindre la loi, alors qu’elle existe dans l’absence d’une autolimitation : l’individualité ne se restreint pas à ce que la société lui permet de faire, il s’impose soi-même ses propres limites par une sagesse de la mesure. Certains répondront que l’être humain en est bien incapable, dominé par ses passions, sombrant dans la dépravation ou la chrématistique – nous aborderons ce problème à un autre moment. Retenons ici que la transgression n’est aucunement fautive ou punissable si elle consiste à dépasser un modèle social déterminant. Néanmoins, l’hubris n’a, pour ainsi dire, aucun rapport avec une quelconque révolution ou le caillassage délictueux de la voiture de son voisin, elle consiste à transgresser un modèle social nécessairement dépassable, afin de se considérer en capacité de le déconstruire et d’en établir un nouveau. S’il doit y avoir un dépassement, il faut se demander qui en est le premier la cause, moi ou la Cité dans laquelle je vois le jour, c’est-à-dire qui, le premier, a transgressé ; à ce jeu-là, la société a toujours un coup d’avance. Pour le dire plus simplement, la polis transgresse premièrement l’humain en le faisant devenir un individu, charge à lui donc de faire le chemin inverse.

Toutefois, avant cet instant hubristique, il nous faut formaliser notre champ de l’agir dans l’espace social. Pour reprendre une formule de David Lefebvre, “agir kata dynamin, c’est donc agir selon des caractéristiques tenues comme propres de l’agir humain ; c’est indissolublement respecter une étendue donnée de moyens et respecter une position ou une condition : l’expression définit une sphère qui relève en même temps de l’humainement possible et du permis à l’homme, du fait et du droit” (2018 : 42). Si nous possédons une puissance, au sens d’une “étendue propre de pouvoir” (2018 : 39), la clause kata dynamin correspond d’abord à une limitation (instituée comment, pourquoi, où, quand ?) de cette puissance, c’est-à-dire à une restriction dont nous ne supposons pas d’emblée la négativité. Cette limitation a bien un lien avec une structure sociale, elle correspond au “droit” ou au permis à l’individu, le “fait” intégrant par contre cette hubris, c’est-à-dire l’humainement possible. Ainsi, si on suppose qu’il existe une restriction, on doit permettre et, en fait, valoriser une transgression, l’hubris signifiant ici le dépassement, ce mouvement que l’on ajoute à tous les autres – le pas de plus, en somme. Pourtant, l’individu hubristique ne rejoint pas l’Olympe divine – il ne devient pas l’égal des Dieux – il ne fait que renouer avec son statut complet d’individu, usant alors de sa sagesse pratique afin de se construire politiquement, c’est-à-dire bâtir de nouveaux châteaux de sable, des abbayes de Thélème où l’éducation devient la maîtresse de cérémonie. Soyons clair, nous ne parlons pas d’une démesure pour le plaisir, “fais ce que tu voudras” ne veut pas dire “fais ce que tu veux” mais emploie-toi à savoir ce que tu peux, à vouloir ce que tu peux. Le pas de plus que j’évoque, cette transgression d’une frontière sociale, ne signifie pas qu’une nouvelle course commence à partir d’elle, comme si elle n’en était que le but. Au contraire, nous ne faisons qu’atteindre une étape allant vers une finalité, posée initialement et qui est celle d’une action délibérante, qui déconstruit dans l’optique conscient de bâtir, soi-même autant que les autres, c’est-à-dire la réunion hésiodique des forces Eris et Philia : discorde avec et dans la polis, union avec les individus, “Ils [les Grecs] se sont donné pour but l’institution d’un mode de signification et d’un type d’action qui reconnaissent explicitement l’absence de fondements assurés” (Poirier, 2019 : 78). Mais la clause kata dynamin ne se contente pas d’être une délimitation de droit ou de fait, de l’individu soumis à la société à celui la dépassant, elle correspond à un état de conscientisation de sa propre capacité d’agir ainsi qu’à une détermination de cette puissance en tant qu’individu à l’intérieur d’une Cité – ce que je fais actuellement et ce que je peux faire, c’est-à-dire jusqu’où les structures sociales me permettent d’aller. Ainsi, si la première phase de cette clause kata dynamin est une prise de conscience de sa puissance en tant qu’humain, la deuxième phase s’apparente à l’extension de cette dynamis, jusqu’au moment où l’hubris devient possible, la transgression et le renversement. De cette manière, l’individu constitue sa puissance. Comme le dit bien justement Aristote, il faut commencer par savoir obéir pour apprendre à commander ; rien ne sert d’agir en ne connaissant pas son pouvoir et les restrictions inhérentes à celui-ci, “on n’accepte aucune autorité. Pas même l’autorité de sa propre pensée antérieure” (Latouche, 2014 : 61). Pour le dire plus simplement, à chacun de ses mouvements dans l’espace social, l’être humain confronte sa puissance à une dynamis politique, le pire étant de ne pas savoir que cette lutte commence dans le liquide amniotique et qu’elle continue dans chacune des pensées que nous prétendons avoir : “le travail en philosophie […] est avant tout un travail sur soi-même” (Wittgenstein, 2002 : 71).

Ce que je suppose ici est que la Cité, le fait de vivre politiquement, établit une transgression au niveau de l’humain, c’est-à-dire qu’elle peut aller jusqu’à la séparation totale entre l’homme et l’individu – séparation dangereuse qui annonce autant la fin de la poésie que la fin de la politique. Pour cette raison, la lutte sociale devient nécessaire, et se joue précisément au niveau de la ville, non de l’État comme être suprême, intouchable tant que les imaginaires eux-mêmes n’ont pas été renversés. Les travaux historiques de Fernand Braudel ou le Moment machiavélien de Pocock exposent ce moment décisif où la polis se renverse totalement au profit à l’État, de l’horizon au vertical. La Cité elle-même se quantifie dans sa puissance (dynamis) politique, notamment à travers les différents espaces qui la constituent, entre l’oikos, la sphère privée, l’ekklèsia, la sphère publique et l’agora, la sphère publique-privée ; distinction qui se tient encore à l’ère d’un Internet dominant. On ne surprendra personne en affirmant qu’une partie de ce triptyque a été depuis longtemps enterrée, la sphère privée étant remplacée par une surexploitation de l’agora, du “marché”. Deux choses, donc : d’une part, si la Cité s’apparente à une transgression qui fait de l’homme un individu, rien ne dit que cette hubris ne puisse être retournée. D’un autre côté, la cité ne se résume pas aux limites qui dessinent son territoire, elle se perçoit comme une unité organique possédant une puissance, une étendue de pouvoir dont les individus sont les catalyseurs, à la fois force centrifuge et centripète. La dynamis part des individus et revient aussi vers eux, ce qui revient à dire que l’être humain se situe bien au centre de la polis ; le problème étant la manière dont la puissance elle-même est captée et détournée par des structures sociales existantes, afin de servir un pilier économique, politique, poétique, etc. Finalement, quand l’individu transgresse la Cité, la Cité se transgresse elle-même et, à force, c’est toute la structure sociale qui dépasse sa propre frontière, déploie une nouvelle puissance.

Bref, le dépassement dont je parle ici ne renvoie pas uniquement à celui qui dépasse sa condition – Bellérophon essayant de parvenir jusqu’au Mont Olympe -, mais concerne aussi ce qui régresse, qui fait donc le chemin inverse à celui qui grimpe. Ce que je nomme hubris correspond autant à une transgression de l’humain vers l’homme – dont nous ne sommes que les spectateurs, la formaliser redonne néanmoins une place entière à l’éducation, j’en reparlerai – qu’une transgression prudente qui ne fait pas le chemin inverse pour atteindre l’humain mais cherche à s’en donner les moyens et les outils afin d’y parvenir. L’hubris s’apparente alors à une sagesse, le sage étant celui qui décide d’enfreindre cette clause restrictive kata dynamin, ce qui, une nouvelle fois, ne veut pas dire faire ce que l’on veut mais pouvoir ce que l’on peut, réclamer notre puissance. Ainsi, il n’y a pas de séparation mais une distinction entre l’humain et la condition individuelle. Il existe, par contre, des différences notables entre les conditionnements de notre humanité, les conditions individuelles, c’est-à-dire les différents chemins que nous empruntons, les différents outils que l’on se (nous ?) donne, afin d’entamer cette errance – en autonomie ou en hétéronomie, c’est un autre problème. En suivant cette hubris, cette démesure qui consiste en un dépassement de son statut d’individu pour celui de l’homme, nous pouvons renouer avec la puissance de création de l’être humain. En somme, c’est, comme le dit Héraclite, la même route qui monte et qui descend : en revenant sur ces pas d’homme, l’individu voit se former devant lui une frontière, celle de la Cité elle-même, celle, en fait, de la société. Je suis tenté de dire que, si dans l’individualité, nous perdons ce qui fonde l’humanité, cela ne ressemble pas à une chute, du Ciel vers la Terre, mais à une route qui dessine l’horizon. Il suffirait, en somme, de se hisser sur une colline pour voir plus loin, apercevoir au-delà des frontières politiques, et emprunter le chemin qui conduit vers l’homme. Si, pour Stevenson, l’important n’est pas la destination mais le voyage nous préférons penser que la destination importe autant que l’errance, qui ne nous mène jamais directement à elle. Reformulons ça : “la destination importe autant que l’errant qui n’y parvient jamais”.

Si le chaos se trouve à la périphérie de l’univers, l’homme lui-même y trouve son lieu de résidence et naît d’abord comme forme chaotique, une béance, c’est-à-dire une ouverture où les possibles, “d’emblée sur le mode du mélange” (Poirier, 2019 : 76), n’existent que virtuellement. Tout se tient là : le Tout, sphère englobant “toutes” les possibilités et dont l’homme représente une partie, l’individu un éclat, ce chemin et ce parcours qui ne correspondent pas à un retour harassant vers le Tout, cette insuffisance dans la contemplation de “toutes” les possibilités. Il s’agit toujours d’une lutte politique, celle qui se mène par la poésie, précisément parce que cette dernière parvient à atteindre le Tout ; elle l’abime, et roulent les fragments chaotiques, ces déchirures de l’acquis, là où l’individu retrouve, un instant durant, son humanité. Ainsi, si le chaos est à la périphérie de l’univers, le Tout correspond à l’univers lui-même et, quand nous parlons de création, nous nous référons, imaginairement, autant à un météore filant qu’aux traces qu’il laisse sur son passage, cette route qui descend, de l’être de la poésie jusqu’à l’animal politique ; cette route qui monte – qui va en transgressant – de la Cité jusqu’au Tout. Et les météores, comme chacun sait, peuvent bouleverser le monde.

Reprenons ce que nous disons initialement : c’est un référent socialisé et socialisant qui commence à combler notre béance, notamment par le biais du langage. En projetant ses propres représentations, ce “parent” fait advenir l’individu, ce dernier accédant au-monde dans la spontanéité, dans le fait de saisir les objets qui l’entourent, leurs donnant une forme (être et paraître), accompagné en cela par son référent. Néanmoins, évoquer cette socialisation ne nous mène pas sur la route pentue du déterminisme, incapable de se tenir droitement quand le chemin nous contraint à tomber. Précisément, la béance suppose que l’homme peut être ça ou cela et qu’il existe une infinité de manières de devenir entre “ça” et “cela”, considérant ces manières comme des non-finis, c’est-à-dire dont les finalités ne correspondent pas à un stade final mais changeant. Pour le dire plus simplement, ayant atteint notre but, nous ne sommes pas arrivés à la fin, la finalité s’apparente plutôt à une crise. La krisis hippocratique signifie un moment significatif, propice à un renversement, négatif ou positif. La finalité parvient à son stade final et l’individu décide de son changement, dessinant, en fait, un nouveau chemin, ce qui ne veut pas dire un nouveau but, mais un changement. La vie est un cycle, nous allons – nous devons aller – de krisis en krisis, créant un renversement et n’attendant pas de le subir. C’est donc un devenir naturel – semblable à celui qui fonde la nature – que se construit l’individu, nécessairement ambivalent, contradictoire ou ambigüe. Dès lors, dans ce devenir, se formalise la conscientisation d’un “esprit de variété”, ce qui correspond à cet individu se donnant des finalités et s’autorisant alors à changer de voies. Pour cette raison les heurts entre nos sociétés contemporaines, nous forçant à être, et nous-même, voulant devenir, s’extrémisent et se contracturent vers plus de violence, de peur et d’identité parcellaire, sinon – et c’est bien suffisant – d’incompréhensions mutuelles. Cela est d’autant plus résonnant quand notre héritage de pensée a posé comme fondement l’autonomie de l’individu et la recherche du Bien, souvenons-nous des mots de Karl Jaspers au sujet de Platon, “le sens de son message c’est la nécessité de trouver la voie, d’en prendre conscience, c’est de nous permettre d’y marcher à force de le chercher. Ce chemin ne nous est pas désigné de façon définie et impérieuse” (Brice Parain (dir.), Jean Wahl, 1999). L’individu de notre époque semble avoir pleinement compris qu’on ne cessait de vouloir penser à sa place, que les murs érigés forçaient son individualité à ne percevoir aucune échappatoire à ce qu’il se doit d’être. Notre prochaine crise viendra soit de ce renversement total du social par l’individu – ce qui n’est pas un moindre mal – sinon de la mort de la subjectivité comme projet.

Ce que nous disons est que l’homme s’aborde comme une infinie possibilité, toujours et déjà non-finie, déjà dans le Tout, toujours dans la Cité : il devient nécessairement une individualité sans que sa puissance, sa dynamis elle-même, ne soit quantifiable, comme si on pouvait jauger d’une centaine, d’un millier, qu’importe, de devenir ; un tableau périodique de toutes les individualités, tableau des caractères ou des émotions de l’animal social. Les manières de devenir deviennent des manière d’êtres qui correspondent à une structure sociale devant par tous les moyens produire des individus univoques. Pourtant, et nous en reparlerons plus tard, cette individualité peut être déstructurée et brisée, notamment par l’imagination. Disons-le clairement, nos sociétés contemporaines ont peur de ce devenir non-fini. A un autre moment, je montrerai néanmoins que cet être, cette formalisation d’une monade, d’une unité physique, est nécessaire parce qu’elle peut servir un dessein autonomique. Là encore, ce n’est pas tant l’entité elle-même qui compte que nous… se tenant à la croisée des chemins.

Nous le disions précédemment, le langage représente une (première ?) strate sociale – probablement l’une des plus importantes – qui institue une représentation du monde comme environnement, environnant. Déjà, chez Aristote l’homme est un animal rationale, “qui signifie originellement que l’homme est l’animal qui a la parole” (Brice Parain (dir.), Aubenque, 1999). Animal rationale, donc, et animal politique parce que la Cité se caractérise comme son plus proche environ, ce qui approximativement se situe autour de lui. Il faut ici distinguer l’apatride Œdipe de l’errant Ulysse : si le premier ne fait plus société parce qu’il est banni de la Cité après la révélation des atrocités que nous savons, le fils de Laërte persévère dans sa socialisation, particulièrement parce qu’il manie le langage rusé, cette mêtis, formalisation d’une poésie de l’être humain, de sa pensée ingénieuse, la “faculté souveraine pour penser, agir et œuvrer” (Françoise Graziani), c’est-à-dire que la mêtis désigne la vivacité d’esprit (ailomêtis) d’un esprit singulier et s’exprime, par exemple, dans la part créative de la langue – la communication n’étant qu’un sous-genre de la fabulation. Avant d’être un échange d’informations – la marchandisation des mots – la langue conte et construit quelque chose devenant vivant et présent grâce à l’imagination. Néanmoins, je reconnais que la communication, qui correspond à la part sociale, devient absolument nécessaire quand il s’agit de se comprendre mutuellement, disons de faire-société. Non pas que la part créative ne doive pas l’être, disons qu’elle garde profondément vivace son équivocité. Au sens strict, nous pouvons dire que la création ne communique rien, elle heurte et déchire ce qui est ordonné, c’est-à-dire qu’elle ne se comprend pas mais s’interprète. Le problème étant que la communication s’est accaparée tout le domaine politique, rejetant la part créative ou, pire encore, en ne lui donnant aucun rôle clairement défini. Le problème ne se pose pas en tant que recherche d’une définition, c’est-à-dire “qu’est-ce que la création”, mais du point de vue de son habitat : “pourquoi la création ?” et “quel est le rôle de la création dans la Cité”?

Sur ce point, les métaphores jouent un rôle important, précisément parce qu’elles dépassent les frontières de la communication en bâtissant de nouvelles images, à la fois surprenantes et étonnantes. L’énoncé métaphorique, comme l’affirme Ricoeur, est une “prédication bizarre, une attribution qui détruit la consistance ou, comme on l’a dit, la pertinence sémantique de la phrase, telle qu’elle est instituée par les significations usuelles, c’est-à-dire lexicalisées, des termes en présence […]. Chaque métaphore est un poème en miniature” (1986 : 23). Nous devons lutter contre la création de nouveaux mots, particulièrement quand ils témoignent de la production d’une novlangue insipide. Il convient, je crois, d’opter pour des variations du sens, celles qui valorisent une polyphonie et polymorphie de la langue, et vont servir à bâtir des images neuves, c’est-à-dire des métaphores qui décloisonnent les termes de leur propre frontière politique : “le premier moment constitutif de la référence poétique est donc cette suspension du rapport direct du discours au réel déjà constitué, déjà écrit avec les ressources du langage ordinaire ou du langage scientifique” (ibid. : 27). Dans tous les cas, nous nous délivrerons de la gangue en combattant la part sociale et structurelle du langage, notamment par la génération de nouvelles représentations du monde, ce qui, une nouvelle fois, est bien la signification de cette mêtis, “le verbe mêtiomai implique une sorte de création, mais qui est moins un enfantement, à la façon d’une déesse-mère, qu’un acte mental, une opération de l’intelligence propre à un daimôn avisé qui gouverne le monde” (Marcel Detienne, J.-P. Vernant, 2018 : 145).

Ainsi, ce qui fait l’importance du poème homérique correspond à cette élaboration de métaphores qui renouvellent autant le langage qu’elles produisent des concepts. La mêtis d’Ulysse consiste plutôt à raconter d’une manière cohérente afin de produire des réactions attendues et pronostiquées, lorsqu’il se tient par exemple face à Polyphème et se présente sous le nom d’Outis (Personne). Si Ulysse trompe le Cyclope en disant une vérité, celui-ci n’a pas nécessairement conscience que son identité est plastique dans ce monde larvaire, c’est-à-dire qu’il peut (doit ?) perdre son être afin de se dissimuler sous la multiplicité. C’est cet abandon qui protège le marin, ne l’empêche pas, certes, de subir le courroux divin mais lui permet finalement de regagner Ithaque, d’obtenir et le kleos et le nostos, c’est-à-dire et la gloire et le voyage de retour. Néanmoins, c’est toujours face au Cyclope que sa langue, un instant hubristique, le perd lorsqu’il se désigne sous le nom d’Ulysse, fils de Laërte. De la même manière, c’est le langage qui, dans Oedipe-roi, condamne le fils de Laïos, se stigmatisant lui-même par avance : “l’assassin du fils de Labdacos”.

D’un côté, nous avons donc Homère, celui qui construit des métaphores, et fait émerger ainsi de nouvelles représentations dont nous disons qu’elles sont un moyen de lutter contre la part sociale et politiquement enfermée de la langue. De l’autre côté, Ulysse incarne la sagesse pratique, le talent de celui qui perd – qui apprend à perdre – son être afin de devenir, cette texture de la langue et du corps qui, parce qu’elles font composition, lui permettent de s’adapter à toutes les situations – ce qui, bien entendu, fait du fils de Laërte un sage dans l’action, le représentant, s’il en fallait un, d’une sagesse pratique. Pour sa part, Œdipe reste profondément fils de Laïos, nom malade comme en témoignent les paroles du chœur à Colone. Finalement, c’est face à Thésée que l’exilé retrouve l’usage des mots, que sa parole redevient performative annonçant au fils d’Egée que son pays, “m’a-t-il dit”, sera fermé pour toujours aux chagrins.

Langage et société se lient pour faire de l’homme un individu. Ce qui ne veut pas dire que si nous perdons l’un, nous perdons l’autre, plutôt que si l’un se transforme, l’autre doit s’adapter. Si nous luttons contre la société, nous ne perdons pas le logos ou le discours, nous devons, par contre, nous métamorphoser. Quand Ulysse quitte Troie et bascule dans l’outre-monde, son langage s’adapte, sa ruse se met au niveau de ses opposants. Quand Œdipe est banni de Thèbes, s’il continue de parler, sa langue dit moins parce que son nom parle à sa place. Quand le roi d’Athènes le réintègre symboliquement dans l’espace social, son logos se déploie à nouveau. Pour le dire simplement, Ulysse a accepté de basculer, de se cacher sous les mots, et a pris ainsi conscience de son devenir – ce qui en fait un errant. Œdipe est resté le même, se contentant d’être dans un monde – ce qui en fait un voyageur. Définitivement, Œdipe n’est pas qu’un complexe, probablement est-il complexe.

Je m’arrête là. Reprenons point par point en faisant le chemin inverse : notre point de départ est Homère et Ulysse. Si tous les deux possèdent la mêtis, elle se situe à un niveau différent : la mêtis des poètes, selon la belle formulation de Françoise Graziani, correspond à la variation propre à l’acte de création ; dans le langage à la métaphore qui pousse, un peu plus loin chaque fois, les frontières des images, de l’imagination elle-même. Homère ne se contente pas d’énoncer l’Aurore aux doigts de rose, il “rend sensible un phénomène que son nom “propre” ne saurait évoquer […] le poète pense et parle en images” (Françoise Graziani). Du point de vue d’une lutte politique, autant engagée contre l’être qui nous a été donné que la Cité qui nous l’a donné, la métaphore s’apparente à une transgression prudente, cette hubris recherchée d’une frontière instituée. J’ai déjà dit dans un autre article que la société produit sa propre limite, celle qui nous fait dire que nous avons franchi le Rubicon alors que le fleuve nourrit la Bête. Notre puissance déborde des murailles de la ville.

Dès lors, la création ne s’apparente pas à une déconstruction sans but, pour le plaisir de faire des structures sociales une poussière irrespirable. Si Ulysse perd jusqu’à son nom, c’est afin de devenir, et s’il devient personne c’est dans l’optique de rentrer chez soi. De la même manière, quand on dépasse l’espace social – qu’il soit bon ou mauvais, cela importe peu – notre seul but consiste à construire et à bâtir. C’est, là encore, le même chemin que nous faisons, un aller et retour qui ne soit pas un voyage mais prend la forme d’une errance ; pour le dire comme Kostas Axelos, “l’exil est la patrie de la pensée”. Je le répète, l’errance ne ressemble à aucun autre voyage : je ne peux faire un trajet donné dans le monde, il faut quitter le chemin, se perdre jusqu’à haleter, se souvenir que dans la perte l’homme trouve son but. Revenir chez soi, devenir pour ne plus être. Lutter, enfin, pour la création et l’autonomie. Rappelons, s’il le fallait, qu’Odysseus détermine étymologiquement un destin vagabond et que le nom d’Ulysse signifie plutôt celui qui est “étranger à tout”. Étranger au Tout, volonté cosmographique afin de montrer l’univers et de rappeler que l’homme en est un extrait, qu’il garde en lui ce qu’est le chaos, une béance qui se comble dans l’individu, monade ouverte et disposée à déchirer ses représentations et ses a priori. Si nous sommes étrangers au Tout, aussi éloignés de l’univers que nous le sommes de l’humain, nous trouvons dans la création l’outil afin de se hisser un plus haut que les murailles de la polis. Ainsi, quand je parle d’animal politique, je ne désigne pas celui qui se réunit afin de survivre mais celui qui souhaite fonder une communauté subjective, où chacun porte au centre un avis sage pour sa cité.


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